『般若心経』を読み解き 、原典から考える 〜宗教思想という“知の形”の可能性とその限界

広大な般若経の中に位置する

般若心経は、短い言葉の中に、私たちが自分や世界をどう捉え、苦しみとどう向き合うかという問いを収めた経典です。よく知られた「色即是空」も、最後の「ぎゃてい、ぎゃてい」という響きも、広大な般若思想を背景にしています。

その成立には、中国で編纂されてからインドへ伝わったという説（注）もあります。成立の経緯に議論がある一方で、この経典は長く読み継がれ、人々のものの見方や生き方に関わってきました。 その内容をたどることは、古い教えを理解するとともに、私たちがその教えをどう受け継ぐのかを考えることでもあります。

まず、「般若経」は一冊の書物の名前ではなく、多くの経典からなる一群を指します。 『八千頌般若経』『二万五千頌般若経』のような長大な経典もあれば、『金剛般若経』や『般若心経』のような短い経典もあります。 そこでは、菩薩が智慧を育て、他者とともに悟りへ向かう道が、多様な対話や反復を通じて説かれています。［5］

般若心経は、この思想を最初に生み出した経典というより、すでに展開していた教えの核心を短い文章に凝縮した経典と位置づけられます。 題名の「心」は、主に心髄や核心を意味します。心の働きだけを扱う心理学の書という意味ではありません。日本で親しまれているのは短い形式の心経ですが、仏の説法の場面などを備えた長い形式も伝わっています。［5・6］

しかし、短いからといって、初心者向けに平易に書かれているわけではありません。 五蘊、十二処、十八界、十二支縁起、四諦といった仏教の基本概念が、詳しい説明なしに登場します。それぞれの語の背後には、長大な教えが折り畳まれています。短さは、理解に必要な背景まで少ないことを意味しないのです。

そのため、般若心経は、般若思想のすべてを一読で学べる教科書というより、学びと実践の中で繰り返し立ち返る経典として読むと、その性格がよく分かります。思想を集中的に示す文献であると同時に、唱え、記憶し、日々の経験に照らし合わせる言葉でもあります。その中心にあるのが、「般若」と呼ばれる智慧です。

（注）中国で編纂されてからインドへ伝わったという説 ジャン・ナティエは1992年の論文で、般若心経は中国で編纂され、その後サンスクリットに翻訳された可能性を提唱しました。 研究の核心は、漢文とサンスクリットの般若心経に、長大な般若経の対応箇所を加えた四者の比較です。 漢文の般若心経の中心部分は、鳩摩羅什訳『摩訶般若波羅蜜経』と非常によく一致します。一方、サンスクリットの両経典では、意味は近くても語彙や構文に違いがあります。ナティエは、この非対称性を、漢訳から文章を抜き出して心経を編み、それをサンスクリットに訳し直した結果と考えました。また、短い形式の心経には通常の経典の導入や結末がなく、釈迦が登場しない点にも注目しています。 玄奘が渡印前に心経を知っていたという伝記の記述から、彼がインドへ伝えた可能性も論じました。ただし、玄奘自身がサンスクリット訳を作ったことまでは証明されていません。 この説には反論もあり、成立地や伝播経路は未確定です。 その意義は、サンスクリット本文を自動的に「原典」と見なさず、本文間の関係から翻訳の方向を検証する必要性を示した点にあります。

般若の智慧と空という問い

「般若」は、サンスクリット語のプラジュニャーを音写した言葉で、「智慧」と訳されます。 知識が豊富であることや、推論が速いことだけを意味しません。自分や世界について、当然だと思っている捉え方を見直し、物事のあり方を見極める働きです。

正式な題名にある「般若波羅蜜多」は、「智慧の完成」などと訳されます。「波羅蜜多」は伝統的に「彼岸に到る」とも説明されてきました。 大乗仏教では、布施や持戒、忍耐、精進、禅定とともに、智慧が菩薩の実践として重視されます。般若は、何をよりどころに生き、他者とどう関わるかという、具体的な行動に結びついています。

私たちは、「自分はこういう人間だ」「あの人の本性はこうだ」と考えます。そうした理解は日常生活に役立ちますが、いつの間にか、状況によって変わる姿を、その人の変わらない本質として扱うことがあります。 般若思想は、この固定の仕方に問いを向けます。現在見えているものは、それだけで成り立ち、いつでも同じあり方をしているのでしょうか。

その問いの中心が「空」です。 空とは、物事が、さまざまな条件や関係によって成り立っており、それらから切り離しても存在するような、独立した本体をもたない（「自性」が無い）ということです。何も存在しないという意味ではなく、物事の存在の仕方を示しています。

ここでは、後に龍樹が論理的に展開した理解も手がかりになります。 龍樹は、条件に依存して成り立つ「縁起」と、独立した自性を欠く「空」とを結びつけて論じました。般若経の表現と龍樹の体系的な議論は同一ではありませんが、両者を照らし合わせると見通しがよくなります。［7］

一輪の花を考えてみましょう。 花は、種、水、土、光、温度などの条件によって咲きます。また、花弁やおしべ、めしべなどの部分から成り立っています。それらの条件や部分とは別に、独立した「花そのもの」が存在しているわけではありません。 しかし、だからといって、花が存在しないわけではありません。 花は咲き、香り、私たちはそれを見ることができます。花は存在するけれど、他のものから独立して存在するのではないのです。 （それ自身の側だけで成り立つ固有の本性、すなわち「自性」がないことを意味します）この区別が大切です。

また、「自性がない」ということは、単に「いずれ変化する」ということだけでもありません。 花が枯れる前の、いま美しく咲いている瞬間にも、その花は条件や部分に支えられています。空は、将来なくなるという話にとどまらず、いま、どのように存在しているのかを問う考え方なのです。

この例で注意したいのは、空を「何もない」と読み替えないことです。また、すべてが変化するという無常の説明だけでも、空の意味を尽くせません。 変化するかどうかを問う以前に、そもそも何かが独立して成立していると考えてよいのか。空は、その前提を問います。 この問いは、「私」にだけ向けられるものでもありません。自分を分析した先にある身体や心の要素、さらには世界を説明するための概念も、独立した確かな土台としては固定できません。 般若経が説く「一切の法は空である」という理解は、自分の奥に真の自己を探すことにも、世界の奥に不変の部品を探すことにも、慎重な検討を促します。

※著者意訳： 色不異空　空不異色 色即是空　空即是色 この世にあるものは、空として存在しており、空とはすなわち、この世に存在しているもののあり方なのである。 この世にあるものは、そのまま空であり、空はそのまま、この世に存在しているもののあり方なのである。

五蘊皆空と固定できない私

この空の理解を心身の経験に即して示すのが、「五蘊皆空」という言葉です。 般若心経は、観自在菩薩が深い般若波羅蜜多を行じる中で、五蘊がすべて空であると見極めたと述べます。五蘊とは、私たちの心身を捉える五つの側面です。 「色」は身体や物質的側面、「受」は快・不快などの感受、「想」は特徴を捉えて見分ける働き、「行」は意志などの形成作用、「識」は対象を知る意識の働きを指します。［6］

身体も、感情も、記憶や意志も、さまざまな条件によって変わります。昨日の自分と今日の自分には連続性がありますが、どの側面を取り上げても、それだけで独立し、変わらずに存在する「私の核」として掴むことはできません。 五蘊皆空は、心身の経験を否定するための言葉ではなく、それらを固定した自己として所有しようとする見方を問い直す言葉として読めます。

たとえば、何かに失敗したとき、「私は失敗した」という経験が、「私は価値のない人間だ」という自己の定義に変わることがあります。一度の出来事や、そのときの苦しい感情が、存在全体を説明する判決になってしまうのです。 般若思想を現代の経験に引き寄せれば、その評価も、特定の状況で生じた理解であって、自分の永遠の本質ではない、と捉え直す余地が生まれます。

ただし、これは般若思想の現代的な応用例です。 古代の経典をそのまま心理療法の理論と同一視することはできません。それでも、経験している苦しみと、苦しみについて作られた自己像とを、丁寧に分けて考える手がかりにはなります。他者に対しても、一つの行為や評価によって、その人の可能性まで決めつけずに済むかもしれません。

自分や他者を固定した本質によって捉えないことは、その存在を軽んじることではありません。 むしろ、いま見えている姿だけでは捉えきれない条件や変化の可能性に、目を向けることにつながります。空の理解は、そのように、具体的な経験のあり方を見直すところで意味をもちます。

色即是空から教えへの執着まで

「色即是空」は、身体や物質的なものが、そのまま自性を欠いていることを示します。 続く「空即是色」は、空を、この世界の背後にある別の実体として想像しないために重要です。 花を消した後に、純粋な「空」が残るのではありません。条件によって咲いている花の、そのあり方が空なのです。 空を理解したつもりになって、「すべての奥には空という究極の存在がある」と考えるなら、再び何かを実体化しています。 龍樹の議論に照らせば、空という説明自体にも固執しないことが求められます。空は、世界にもう一つの本体を付け加える概念ではありません。［7］

般若心経の徹底したところは、その問いを仏教自身にも向ける点です。 「無苦集滅道」の苦・集・滅・道は、苦しみ、その原因、その止滅、止滅に向かう道という四諦を指します。さらに「無智亦無得」と、智慧や獲得にも否定の言葉が及びます。教えを学ぶことや修行を行うことまで、無意味だと言っているのでしょうか。

般若思想の文脈では、教えや到達を、固定した実体として掴まないことが問題になります。 「私は真理を所有した」「私は悟りを獲得した」という理解には、悟りさえ自己を強化する所有物にしてしまう可能性があります。 道を歩みながら、道にも到達にも執着しない。この難しい姿勢を、般若心経は短い否定の連続で示していると読めます。［5・6］

それは、他者の苦しみを軽視する態度とも異なります。「苦しみも空だから放っておけばよい」という結論は導けません。苦しみは現に経験され、対応を必要とします。 大乗仏教において、智慧は菩薩の慈悲の実践と結びついています。人を助けながら、「助ける立派な私」や「助けられるだけの相手」という役割を固定せず、その行為の功績にも執着しないという方向です。

心経は、般若波羅蜜多によって心に「罣礙」、すなわち妨げがなくなり、恐怖を離れることを述べます。 これは経典が示す解脱の方向です。日常の不安がある人に、智慧が足りないと責任を帰す言葉として使うべきではありません。 苦しむ人の経験を尊重する姿勢があってこそ、執着を離れるという教えを、共に考えることができます。

こうして見ると、般若心経は、物事をどう理解するかという問いを、どう生きるかという問いへ結びつけています。その結びつきは、経典の最後に置かれた真言にも表れています。

最後の十八文字が音で伝えられた理由

般若心経は、般若波羅蜜多を讃えた後、「羯諦羯諦、波羅羯諦、波羅僧羯諦、菩提薩婆訶」という真言を示します。日本で「ぎゃてい、ぎゃてい、はらぎゃてい、はらそうぎゃてい、ぼじそわか」と唱えられる十八文字です。 読誦の末尾に添えられる「般若心経」という経題は、この十八文字には含みません。 これは、サンスクリット語の「gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā」を漢字で音写したものです。「羯」や「諦」という漢字を、それぞれの字義によって読み解く文章ではありません。原語の響きを、中国語の文字で写し取っています。

真言は、意味を伝える言葉であると同時に、声に出して唱える言葉として受け継がれてきました。 伝統的には、その音や唱える行為そのものにも宗教的な働きがあると考えられました。意味だけを中国語へ置き換えると、唱えるべき言葉の形が変わってしまいます。音写は、その形を保とうとする方法だったのです。

漢訳仏教で翻訳しない理由を整理した「五種不翻」では、真言や陀羅尼は「秘密故不翻」に当たると説明されます。ただし、この分類は伝統的な翻訳観であり、心経の成立過程や、各段階の編者の意図をそのまま証明する史料ではありません。［8］

唱える言葉として尊重することと、その語の意味を調べることは両立します。音写されたから理解してはいけないのでも、意味が全くないのでもありません。言葉として説明できる部分と、伝承の中で与えられた宗教的解釈とを分けながら読むことが、丁寧な理解につながります。

彼岸へ渡る真言の意味

真言の「gate」は「行く」に関わる語で、「行った」「到達した」という意味を含みます。 「pāragate」は彼方、彼岸へ行ったことを、「pārasaṃgate」は完全に彼岸へ到達したことを表すと解釈されます。 「bodhi」は目覚め、悟りです。 結びの「svāhā」は儀礼的な定型句で、祝福や成就を願う響きとして説明されますが、日本語の一語に過不足なく対応させることは困難です。

ここには文法上の問題もあります。「gate」を女性形の過去分詞の呼びかけと捉え、「行った者よ」「到達した者よ」と読む解釈があります。 したがって、よく知られる「行け、行け」という訳が、唯一の厳密な直訳というわけではありません。「皆で彼岸へ渡ろう」とする説明もありますが、「皆で」という意味まで確定しているとはいえません。［9］

実践への呼びかけとして意訳するなら、「行こう、行こう。彼岸へ行こう。完全に彼岸へ渡ろう。目覚めへ。幸いあれ」といった趣旨になります。 ただし、これは語形を一対一で置き換えた訳ではなく、真言全体の宗教的な方向を表す一つの読み方です。到達した者への呼びかけとして解釈する場合には、彼岸へ到達した智慧を讃える響きも生まれます。 この文脈でいう彼岸は、単に死後に移動する場所ではありません。 無知や執着によって苦しみ続けるあり方を超えた境地として理解できます。智慧について聞き、考えることと、その智慧を生きることとの間には距離があります。真言は、その距離を歩む実践の中で唱えられてきた言葉です。

もっとも、空を説く本文と、真言で終わる結末との関係には、歴史的・宗教的に多様な解釈があります。 たとえば空海は、そこに密教的な意味を読み込みました。［9］ 般若心経は、成立をめぐる謎をもつ文献であり、般若思想を凝縮した経典であり、長く読誦されてきた祈りの言葉でもあります。 そのいずれの側面から読むかによって、受け取られる意味にも違いが生まれるのです。

教えを日々の経験に開く

今日の私たちが般若心経を読むときにも、すべてを一度で解いたと考える必要はないでしょう。 「自分はこういう人間だ」と思い詰めたとき、その理解はどのような条件から生まれたのか。「この人は変わらない」と決めつけたとき、何を見落としているのか。空という言葉は、そうした問いを開きます。

目の前の苦しみを認めながら、それを自分や他者の永遠の本質にしない。 必要な行動をとりながら、自分の正しさにも固執しない。般若心経の言葉を生活の中で読み直すとは、そのように、いったん固まった見方を少しずつ確かめ直すことなのかもしれません。

私が般若思想に魅力を感じるのも、この点です。 存在を条件や関係から捉え、当然だと思っていた自己や世界の理解を問い直す姿勢は、宗教的実践にとどまらず、存在論の重要な一翼を担いうると思います。 しかし、その可能性を認めるからこそ、さらに考えておきたいことがあります。

これほど豊かな視座をもつ思想が、原典として尊重されることによって、かえって変化の可能性を制限されることはないのでしょうか。あらゆるものへの執着を問い直す教えを、私たちが新たな固定した拠り所にしてしまうことはないのでしょうか。教えを生活に生かそうとするとき、その教えとの関係そのものも、検討する必要があるように思います。

原典を理解することと批判すること

宗教思想には、教えを深めることと、その教え自体を批判することとの間に、越えにくい境界が生じることがあります。 「原典は何を意味しているのか」と問うことと、「原典の主張は正しいのか」と問うことは同じではありません。原典の正しさを前提とするなら、問題は理解する側の不十分さとして扱われます。一方、主張の妥当性を問うなら、原典の側にも誤りや限界がありうることを認めなければなりません。

もちろん、原典の意味を問い続けることによって、思想は大きく発展できます。 異なる時代や経験から読み直せば、それまで見落とされていた意味が明らかになることもあるでしょう。解釈は、すでにある答えを繰り返すだけの作業ではありません。新しい問いを受け止め、思想を展開させる働きをもちます。

しかし、どれほど自由な解釈が許されても、最終的には原典の正しさを維持しなければならないのなら、許容される結論には制約があります。問題が見つかるたびに「従来の解釈が誤っていた」と説明するだけでは、「教えそのものを修正する必要がある」という可能性は、いつまでも検討されないかもしれません。

私が気にかけているのは、原典を読むことや尊重すること自体ではありません。その検討の結果として、「この主張は採用できるが、この部分には同意できない」と述べる自由があるかどうかです。 理解を深める営みの中に、原典を退ける可能性まで含まれているか。この点は、思想がどこまで変化できるかを考えるうえで重要だと思います。

原点への回帰がもつ二面性

宗教思想が変化してこなかったわけではありません。仏教にもキリスト教にも、多様な教えと解釈があり、原点への回帰が新しい展開を生んできました。既存の制度や権威を、創始者の教えに照らして批判することもできます。 「現在のあり方は、本来の教えから離れている」という主張は、変革の根拠にもなるのです。その意味で、原点は人を拘束するだけでなく、現在の拘束を解く働きももちます。 過去へ戻ることが、そのまま保守的な態度になるとは限りません。忘れられていた言葉を読み直すことで、当然視されていた制度や慣行が問い直されることもあるでしょう。

それでも、原点によって現在を批判することと、原点そのものを批判することは異なります。 改革の後に「回復された本来の教え」が新たな最終基準となれば、同じ問題が再び生じます。戻った先にある教えを、さらに問い直せるのか。原点への回帰が思想を開くかどうかは、その後にも検討が続けられるかに関わっています。

解釈によって思想を変えながら、その変化を常に「本来の教えへの忠実さ」として説明しなければならない場合、実際に生まれた新しさが見えにくくなることもあります。 何を受け継ぎ、何を変えたのかを明らかにするためにも、継承と修正の両方を認める姿勢が必要なのだと思います。

西洋哲学との違いと宗教の境界

この問題を、宗教と西洋哲学の単純な対立として捉えることも適切ではないでしょう。 西洋哲学も、宗教的な前提や権威と深く関わってきました。今日の哲学にも、特定の思想家や学派の枠内でしか問題を考えられなくなる危険があります。哲学という名称だけで、批判の自由が保証されるわけではありません。

それでも、近代以降の批判的な哲学が掲げてきた理念には、重視したいものがあります。それは、ある哲学者の主張を退けても、哲学という営みを続けられるということです。 特定の思想への忠実さよりも、問いに対してどのような理由を示せるかが重視されます。これに対して宗教では、根本的な教えを否定すると、その宗教にとどまれるかどうかまで問われることがあります。

宗教思想に変化の限界があるとすれば、それは思考する能力の限界というより、「同じ宗教であり続けるために、何を保持しなければならないか」という境界なのだと思います。 その境界は宗派や時代によって異なります。新しい考えを生み出すことはできても、それを正当な教えとして受け入れられる範囲は、必ずしも同じではありません。 ある変化が、内部での発展として認められることもあれば、別の宗派や、その宗教の外にある思想として位置づけられることもあります。 変化が不可能なのではなく、変化の仕方によって、思想の所属まで変わりうるのです。この点に、一つの学説を修正する場合とは異なる難しさがあります。

ただし、その境界を単なる欠点として扱うことも避けたいと思います。 宗教は、世界を説明する理論であると同時に、生き方や共同体、苦しみの中での信頼を支えています。 根本的な教えを変えることは、人が自分の人生をどう理解し、何に希望を置くかにも関わります。変化への慎重さには、そのような重みもあるでしょう。 だからこそ、宗教の内部で教えを深めることと、その教えを哲学的に検討することは、重なりながらも、同じ営みではないと考える必要があります。

両者の役割を認めたうえで、いま何を根拠に考え、どのような結論まで許容しているのかを、自覚しておくことが大切です。

原典を思考の出発点として受け継ぐ

では、般若思想を哲学として受け継ぐとき、私たちには何が必要なのでしょうか。 条件に依存することから、どの意味で自性の不在が導かれるのか。固定した実体を認めずに、人格の持続や行為の責任をどう説明するのか。空という理解が十分に説明できることと、なお説明を要することを、具体的に検討する必要があります。

般若思想には、教えそのものへの執着まで問い直す契機があります。 「無智亦無得」という言葉や、空自体を実体化しない姿勢は、その内側から批判を進めるうえで、大きな可能性をもっています。原典への批判を、ただ外から持ち込むだけでなく、教えの中にある問いを徹底することから始められるかもしれません。 しかし、「空にも執着しない」と説くことと、「空という説明にも限界がある」と結論できることは別です。 自己批判の教えをもつことが、実際の自己批判を保証するとは限りません。どのような反論が示されたら理解を修正するのか、どのような経験を前にしたら説明を見直すのか。その具体的な検討があってこそ、思想は批判に開かれたものになります。

私は、原典を尊重することと、その正しさを無条件に保証することを分けて考えたいと思います。 原典は、長く考え続けるに値する問いを与えてくれます。その問いを受け継ぎながら、必要であれば答えを変え、一部を採用し、一部を退ける。その自由を認めることは、思想への不敬ではなく、その主張を真剣に検討する態度でもあるはずです。 般若心経を読み終えた後に残しておきたいのは、「すべてはすでに説かれている」という安心だけではありません。 私たち自身が、まだ考えなければならないことがあるという感覚です。自分や世界への固定した見方を問い直す智慧を、教えとの関係にも向けてみる。そうすることで、原典は繰り返し確認する答えであるだけでなく、新しい問いを生む言葉にもなります。

原典を思考の出発点としながら、到達点まで原典に委ねない。そのように読むことで、般若思想から学び続けながら、現在を生きる私たち自身の判断も引き受けていきたいと思います。

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『般若心経』：現代語訳

観自在菩薩　行深般若波羅蜜多時 照見五蘊皆空　度一切苦厄 観自在菩薩は、深遠な「智慧の完成」を実践していたとき、心身を構成する五つの要素が、すべて空であると明らかに見極め、あらゆる苦しみと災いを乗り越えました。 ここでいう空とは、それらが、他のものに依存せずに成り立つ固定した本性をもたない、ということです。

舎利子 色不異空　空不異色 色即是空　空即是色 受想行識　亦復如是 舎利子よ。 身体や物質的なものは、空と異なるものではありません。空もまた、身体や物質的なものと異なるものではありません。 身体や物質的なものは、そのまま空であり、空は、そのまま身体や物質的なもののあり方なのです。 感受する働き、対象を捉えて見分ける働き、意志などの心の形成作用、対象を知る意識についても、同じことがいえます。

舎利子 是諸法空相 不生不滅　不垢不浄　不増不減 舎利子よ。 あらゆるものは、空というあり方をしています。 そこでは、生じることも滅びることもなく、汚れることも清らかになることもなく、増えることも減ることもありません。 これは、独立した実体として生じたり滅びたりするものを、見いだせないということです。

是故空中 無色　無受想行識 無眼耳鼻舌身意 無色声香味触法 無眼界　乃至無意識界 したがって、空においては、身体や物質的なものもなく、感受、表象・識別、意志などの形成作用、意識もありません。 眼、耳、鼻、舌、身体、心という認識の働きもありません。 それらの対象となる、形や色、音、香り、味、触れられるもの、心に捉えられるものもありません。 眼という領域から、心の意識という領域に至るまで、認識を成り立たせるいずれの要素もありません。 これらはいずれも、それ自体で成り立つ実体としては捉えられないのです。

無無明　亦無無明尽 乃至無老死　亦無老死尽 物事のあり方を知らない無知もなく、その無知が尽きることもありません。 同じように、老いと死もなく、老いと死が尽きることもありません。 ※「乃至」は途中を省略する言葉です。ここでは、無明から老死に至る「十二支縁起」の中間の項目が省かれています。

無苦集滅道 無智亦無得 以無所得故 苦しみも、その原因も、その止滅も、止滅へ向かう道もありません。 智慧もなく、獲得するものもありません。 このように、得るべきものを実体として捉えることがないので――。

菩提薩埵　依般若波羅蜜多故 心無罣礙 無罣礙故　無有恐怖 遠離顛倒夢想　究竟涅槃 菩薩は「智慧の完成」に依り、心に妨げがありません。 心に妨げがないので、恐れがありません。 物事を逆さまに捉える誤った見方や、夢のような思い込みを遠く離れ、涅槃を究めます。

三世諸仏 依般若波羅蜜多故 得阿耨多羅三藐三菩提 過去・現在・未来のあらゆる仏も、「智慧の完成」に依って、この上なく完全な悟りを得ます。

故知般若波羅蜜多 是大神呪　是大明呪 是無上呪　是無等等呪 能除一切苦 真実不虚 それゆえ、知るべきです。 「智慧の完成」は、大いなる力をもつ真言であり、大いなる明知の真言であり、この上ない真言であり、比類なきものに等しい真言です。 それは、あらゆる苦しみを取り除くことができます。 真実であり、偽りがありません。

故説般若波羅蜜多呪 即説呪曰 羯諦羯諦　波羅羯諦 波羅僧羯諦　菩提薩婆訶 そこで、「智慧の完成」の真言を説きます。 その真言は、次のとおりです。 gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā

実践への呼びかけとして意訳するなら、 「行こう、行こう。彼岸へ行こう。完全に彼岸へ渡ろう。目覚めへ。幸いあれ。」 という趣旨になります。